¿Por qué la guerra, todavía? Freud, Einstein y el clima de nuestro tiempo
En 1932, Albert Einstein le escribió a Sigmund Freud con una pregunta que aún hoy resuena con inquietante actualidad: ¿existe algún modo de liberar a la humanidad de la guerra? No era una inquietud teórica. Era el presentimiento de una catástrofe que, poco después, se volvería historia.
Casi un siglo más tarde, la pregunta no ha perdido vigencia. Las tensiones contemporáneas entre potencias —con sus múltiples capas de intereses, agravios históricos, disputas simbólicas y temores amplificados— nos obligan a volver a ese intercambio no como una curiosidad intelectual, sino como una herramienta para pensar el presente.
Einstein intuía que la guerra no podía explicarse únicamente en términos de estrategia o política. Le preocupaba algo más profundo: la facilidad con la que las masas podían ser conducidas hacia la destrucción, incluso en contra de sus propios intereses. Freud, en su respuesta, llevó esa intuición a un terreno más incómodo: la guerra no es un accidente externo a la condición humana, sino una posibilidad inscrita en ella. La agresividad, la pulsión destructiva, no puede eliminarse. Solo puede ser contenida, desviada, trabajada por la cultura.
Y es justamente ahí donde la reflexión se vuelve urgente. Porque si la cultura es lo que contiene la violencia, la pregunta ya no es solo por qué hay guerras, sino qué ocurre cuando esa cultura se debilita.
Hoy asistimos a una serie de transformaciones que, sin ser necesariamente nuevas, han adquirido una intensidad particular. El lenguaje público, por ejemplo, se ha degradado en muchos espacios: ya no funciona como un medio para comprender, sino como un instrumento para atacar, simplificar o descalificar. Donde antes había matices, aparecen etiquetas; donde había argumentos, aparecen consignas. Cuando el lenguaje pierde su capacidad de mediación, el conflicto queda más cerca de resolverse por la vía de la fuerza.
A esto se suma el papel de los entornos digitales, que no solo informan sino que moldean emociones. Los algoritmos privilegian aquello que genera reacción inmediata —ira, miedo, indignación— y tienden a encerrar a las personas en burbujas donde sus propias creencias se refuerzan sin fricción. En ese contexto, el adversario no solo es alguien con quien se discrepa: es alguien que amenaza, que indigna, que debe ser neutralizado. La deshumanización deja de ser un recurso extremo y se vuelve un hábito cotidiano.
La simplificación del mundo acompaña este proceso. Conflictos complejos, con raíces históricas y múltiples actores, se reducen a relatos binarios: buenos y malos, víctimas y culpables, civilización y barbarie. Esta simplificación no solo empobrece la comprensión; también vuelve más tolerable la idea de la confrontación. Si el otro encarna el mal, entonces la violencia contra él puede percibirse como necesaria, incluso justa.
El miedo, por su parte, actúa como catalizador. Amenazas reales o amplificadas —terrorismo, armas, enemigos difusos— generan una sensación de urgencia constante. Bajo ese clima, decisiones que en otras condiciones resultarían inaceptables comienzan a parecer inevitables. La excepción se normaliza.
Pero hay algo más silencioso y, quizás, más profundo: la erosión de los lazos que sostienen la vida en común. La desconfianza hacia las instituciones, la sensación de injusticia persistente, la falta de horizontes compartidos y el aislamiento social van debilitando la idea de un “nosotros”. Cuando esa pertenencia se resquebraja, el otro deja de ser un semejante y se convierte más fácilmente en un obstáculo o una amenaza.
Nada de esto implica que la cultura haya desaparecido. Más bien señala que está bajo tensión. Y cuando las estructuras culturales que contienen la agresividad —el lenguaje, las normas, las instituciones, los vínculos— se debilitan, ocurre algo preciso: la violencia se vuelve más imaginable, más justificable, más cercana.
En ese punto, la guerra deja de ser impensable.
Frente a este panorama, surge una sensación comprensible: la impotencia. Las decisiones parecen tomarse en esferas lejanas, inaccesibles, donde la acción individual no tiene incidencia directa. Y es cierto: nadie, por sí solo, detiene una guerra. Pero también es cierto que ese sentimiento, si se vuelve absoluto, contribuye a sostener el estado de cosas.
Tal vez convenga distinguir entre control e influencia. El control directo sobre los grandes acontecimientos es limitado; la influencia, en cambio, es más difusa pero real. Se ejerce en los modos de informarse, en las conversaciones que se sostienen, en la forma en que se representa al otro, en las prácticas cotidianas que refuerzan o resisten la lógica de la polarización.
Resistir la simplificación, por ejemplo, no es un gesto menor. Implica sostener la complejidad allí donde todo empuja a reducirla. Rehumanizar al adversario —buscar voces, historias, experiencias concretas del “otro lado”— tampoco es ingenuo: es una forma de debilitar el mecanismo simbólico que habilita la violencia. Participar en espacios públicos, aunque sea de manera modesta, contribuye a construir un clima donde ciertas decisiones se vuelven más discutibles.
Incluso en lo más cercano —en cómo se discute, cómo se discrepa, cómo se convive con la diferencia— se juega algo de esta misma lógica. La violencia no aparece de un día para otro en su forma extrema; se gesta, muchas veces, en formas más pequeñas y normalizadas de intolerancia.
Nada de esto ofrece una solución definitiva. Freud ya lo advertía: la tensión entre las fuerzas que unen y las que destruyen es constitutiva. No puede eliminarse. Pero sí puede trabajarse.
Quizás ahí radique la vigencia de aquella correspondencia: en recordarnos que la guerra no comienza cuando se dispara el primer arma, sino mucho antes, en el terreno invisible de las ideas, las palabras y los afectos. Y que es también allí —aunque sea de manera limitada, fragmentaria, imperfecta— donde puede empezar a ser contenida.
¿Por qué la guerra, todavía? Freud, Einstein y el clima de nuestro tiempo
En 1932, Albert Einstein le escribió a Sigmund Freud con una pregunta que aún hoy resuena con inquietante actualidad: ¿existe algún modo de liberar a la humanidad de la guerra? No era una inquietud teórica. Era el presentimiento de una catástrofe que, poco después, se volvería historia.
Casi un siglo más tarde, la pregunta no ha perdido vigencia. Las tensiones contemporáneas entre potencias —con sus múltiples capas de intereses, agravios históricos, disputas simbólicas y temores amplificados— nos obligan a volver a ese intercambio no como una curiosidad intelectual, sino como una herramienta para pensar el presente.
Einstein intuía que la guerra no podía explicarse únicamente en términos de estrategia o política. Le preocupaba algo más profundo: la facilidad con la que las masas podían ser conducidas hacia la destrucción, incluso en contra de sus propios intereses. Freud, en su respuesta, llevó esa intuición a un terreno más incómodo: la guerra no es un accidente externo a la condición humana, sino una posibilidad inscrita en ella. La agresividad, la pulsión destructiva, no puede eliminarse. Solo puede ser contenida, desviada, trabajada por la cultura.
Y es justamente ahí donde la reflexión se vuelve urgente. Porque si la cultura es lo que contiene la violencia, la pregunta ya no es solo por qué hay guerras, sino qué ocurre cuando esa cultura se debilita.
Hoy asistimos a una serie de transformaciones que, sin ser necesariamente nuevas, han adquirido una intensidad particular. El lenguaje público, por ejemplo, se ha degradado en muchos espacios: ya no funciona como un medio para comprender, sino como un instrumento para atacar, simplificar o descalificar. Donde antes había matices, aparecen etiquetas; donde había argumentos, aparecen consignas. Cuando el lenguaje pierde su capacidad de mediación, el conflicto queda más cerca de resolverse por la vía de la fuerza.
A esto se suma el papel de los entornos digitales, que no solo informan sino que moldean emociones. Los algoritmos privilegian aquello que genera reacción inmediata —ira, miedo, indignación— y tienden a encerrar a las personas en burbujas donde sus propias creencias se refuerzan sin fricción. En ese contexto, el adversario no solo es alguien con quien se discrepa: es alguien que amenaza, que indigna, que debe ser neutralizado. La deshumanización deja de ser un recurso extremo y se vuelve un hábito cotidiano.
La simplificación del mundo acompaña este proceso. Conflictos complejos, con raíces históricas y múltiples actores, se reducen a relatos binarios: buenos y malos, víctimas y culpables, civilización y barbarie. Esta simplificación no solo empobrece la comprensión; también vuelve más tolerable la idea de la confrontación. Si el otro encarna el mal, entonces la violencia contra él puede percibirse como necesaria, incluso justa.
El miedo, por su parte, actúa como catalizador. Amenazas reales o amplificadas —terrorismo, armas, enemigos difusos— generan una sensación de urgencia constante. Bajo ese clima, decisiones que en otras condiciones resultarían inaceptables comienzan a parecer inevitables. La excepción se normaliza.
Pero hay algo más silencioso y, quizás, más profundo: la erosión de los lazos que sostienen la vida en común. La desconfianza hacia las instituciones, la sensación de injusticia persistente, la falta de horizontes compartidos y el aislamiento social van debilitando la idea de un “nosotros”. Cuando esa pertenencia se resquebraja, el otro deja de ser un semejante y se convierte más fácilmente en un obstáculo o una amenaza.
Nada de esto implica que la cultura haya desaparecido. Más bien señala que está bajo tensión. Y cuando las estructuras culturales que contienen la agresividad —el lenguaje, las normas, las instituciones, los vínculos— se debilitan, ocurre algo preciso: la violencia se vuelve más imaginable, más justificable, más cercana.
En ese punto, la guerra deja de ser impensable.
Frente a este panorama, surge una sensación comprensible: la impotencia. Las decisiones parecen tomarse en esferas lejanas, inaccesibles, donde la acción individual no tiene incidencia directa. Y es cierto: nadie, por sí solo, detiene una guerra. Pero también es cierto que ese sentimiento, si se vuelve absoluto, contribuye a sostener el estado de cosas.
Tal vez convenga distinguir entre control e influencia. El control directo sobre los grandes acontecimientos es limitado; la influencia, en cambio, es más difusa pero real. Se ejerce en los modos de informarse, en las conversaciones que se sostienen, en la forma en que se representa al otro, en las prácticas cotidianas que refuerzan o resisten la lógica de la polarización.
Resistir la simplificación, por ejemplo, no es un gesto menor. Implica sostener la complejidad allí donde todo empuja a reducirla. Rehumanizar al adversario —buscar voces, historias, experiencias concretas del “otro lado”— tampoco es ingenuo: es una forma de debilitar el mecanismo simbólico que habilita la violencia. Participar en espacios públicos, aunque sea de manera modesta, contribuye a construir un clima donde ciertas decisiones se vuelven más discutibles.
Incluso en lo más cercano —en cómo se discute, cómo se discrepa, cómo se convive con la diferencia— se juega algo de esta misma lógica. La violencia no aparece de un día para otro en su forma extrema; se gesta, muchas veces, en formas más pequeñas y normalizadas de intolerancia.
Nada de esto ofrece una solución definitiva. Freud ya lo advertía: la tensión entre las fuerzas que unen y las que destruyen es constitutiva. No puede eliminarse. Pero sí puede trabajarse.
Quizás ahí radique la vigencia de aquella correspondencia: en recordarnos que la guerra no comienza cuando se dispara el primer arma, sino mucho antes, en el terreno invisible de las ideas, las palabras y los afectos. Y que es también allí —aunque sea de manera limitada, fragmentaria, imperfecta— donde puede empezar a ser contenida.